El uno de marzo hizo diez años de la muerte de Pepe Rubianes, el entrañable canalla cuyo corrosivo humor crítico salvó a más de una y más de uno de caer en manos de Paulo Coehlo. Si asomase la cabeza unos segundos para ver cómo ha ido la cosa en estos años, probablemente se sonreiría y diría algo así como “pues mira, qué queréis que os diga, viendo lo visto, igual mejor muerto que preso”. Durante una década, Rubianes llenó una y otra vez el Teatro Capitol de Barcelona con el monólogo “Rubianes solamente”, una ficción autobiográfica a través de la cual el actor efectuaba una hilarante crítica social (si no lo has visto aún, lo tienes en youtube). Uno de los momentos más desternillantes del monólogo era cuando, emulando un musical, teatralizaba a modo de coreografía colectiva la “alegría social” que se desencadena todas las mañanas de camino al trabajo. Rubianes evocaba a multitudes sonrientes y felices cantando y bailando juntas: “¡Vamos a trabajaaaar!, ¡a traaa-baaa-jaar!”. Una escena delirante que arrancaba una sonora carcajada en el público. “Semejante funcionamiento social”, decía para sí sonriéndose.
Quién sabe las derivas que hubiera tomado ese monólogo a lo largo de estos diez años. Sin embargo, no deja de tener sorna descubrir que las empresas de todo el entorno destinan hoy en día muchísimo dinero a generar, efectivamente, alegría social en el trabajo. No es ninguna broma cínica, parece que han demostrado que la felicidad incrementa la productividad y, desde entonces, multitud de coaches han hecho el agosto. De hecho, no me extrañaría que a alguno de ellos se le haya ocurrido que hacer coreografías conjuntas mejora la autoestima y la cohesión de grupo. Podría ser que, en alguna parte del entorno, un grupo de trabajadores dispuestos en fila con los brazos entrecruzados estén ahora mismo bailando al unísono y gritando motivacionalmente “¡vamos a trabajaaaar!, ¡a traaa-baaa-jaar!”. Sí, querido Pepe, sí... “semejante funcionamiento social”.
Objetivo: el gobierno de la vida
Más allá de lo liberador de un ejercicio de sátira como ese, la cuestión es preguntarnos cómo somos capaces de vernos inmersas en esas actividades sin soltar una carcajada ante lo aparentemente irrisorio de esas propuestas. La respuesta es que esas técnicas de gestión de nuestras conductas, afectos o pensamientos no son una mera colección de las estrategias de management empresarial de algún gurú de moda. Arraigan, mucho más profundamente, en aquello que Michel Foucault trataba de caracterizar como la transformación política que acompaña la constitución de las sociedades modernas: el despliegue de todo un conjunto de tecnologías, prácticas, estrategias y racionalidades políticas que tienen como objetivo el gobierno de la vida.
En efecto, para que la economía capitalista funcione, no basta con instituir la propiedad privada y la división del trabajo; son necesarias todo un conjunto de tecnologías para hacer efectiva esa división del trabajo, es necesaria la selección y clasificación de las aptitudes y capacidades de la población, organizar esas formas de producción colectiva. No basta tampoco con que el trabajo dependa de las contingencias empresariales obligando a una enorme masa de gente a desplazarse irremediablemente de un lugar a otro. Además de eso, es necesario hacer que trabajen efectivamente, hay que supervisar las tareas a realizar, establecer mecanismos de rendición de cuentas, hacer rentable el tiempo de trabajo, etc.
Las tecnologías que organizan ese gobierno de la vida fueron fundamentales para el despliegue del capitalismo. Sin embargo, esas estrategias de gobierno no tienen por finalidad última garantizar el adecuado funcionamiento del sistema productivo. El gobierno de la vida constituye un ámbito autónomo de actuación y regulación de la vida misma, sus formas y límites, sus amenazas y defensas. Para ello, la población se constituirá como una categoría que estará en la encrucijada de todo un conjunto de saberes y tecnologías de gobierno a través de la medicina, la sociología, la biología, la psicología, la psiquiatría y, cómo no, la estadística como aproximación transversal a todas ellas. La escala biopolítica permite, en efecto, conocer y gobernar fenómenos considerados hasta entonces como accidentales o azarosos a partir de poder determinar su frecuencia, incidencia o patrones de repetición a lo largo del tiempo. Se desplegarán así todo un conjunto de mecanismos destinados a gestionar la seguridad, detectar situaciones de riesgo o peligrosidad que permitan determinar el modo de intervención política necesaria. Peligrosidad en términos de enfermedad, a través de la higiene pública, el control y gestión de las enfermedades, prevención de las epidemias, políticas de salud tanto en casas y lugares de trabajo como en barrios y ciudades. Peligrosidad también en términos de criminalidad, necesidad de determinar qué riesgos de criminalidad son inherentes a determinados sujetos, lugares o situaciones, el control y vigilancia generalizados de la población como métodos que permitan intervenir en caso necesario.
Esas estrategias de gobierno se despliegan tanto en la escala concreta de los cuerpos (las relaciones que establecen, los espacios que habitan, sus capacidades, conductas o afectos) como de la población (sus movimientos, su volumen, sus afecciones y amenazas). En el seno de esa doble dimensión, la norma se erige el concepto vertebrador que articula la escala del cuerpo y la de la población. En la escala del cuerpo, todo un conjunto de tecnologías destinadas a producir cuerpos y capacidades normales; en la escala de la población, todo un conjunto de tecnologías destinadas a regular las relaciones de unos fenómenos con otros para mantenerlas dentro de los parámetros de la “normalidad”. La biopolítica va, pues, de la mano de la instauración de la norma como un mecanismo de orden y organización social cuya centralidad pone en crisis el orden social que pivotaba en torno a la ley. En efecto, si la ley era concebida como un mecanismo que prohíbe, impidiendo y limitando determinadas acciones, la norma actuará positivamente prescribiendo o regulando qué es lo que debe suceder y cómo. Eso no significa que la ley desaparezca o retroceda en favor de la norma, pero sí quedará resituada a partir de ese nuevo paradigma de gobierno.
No se trata de un poder que se ejerce de modo jerárquico o vertical, se trata, por el contrario, de producir permanentemente determinados modos de vida apoyados en mecanismos que se deslizan hasta lo más íntimo de nuestra subjetividad, operando sobre nuestros cuerpos, nuestros pensamientos, nuestras conductas y nuestros afectos.
La “libertad” según el liberalismo
A nuestro juicio, y contra ciertas lecturas sobre el autor, una de las críticas políticas fundamentales que se derivan del análisis de la biopolítica como forma de gobierno es, justamente, cómo esta permite impugnar los principios de gobierno enunciados desde posturas liberales y neoliberales. Allí donde tanto el liberalismo como el neoliberalismo se presentan como formas de gobierno que tratan de defender las libertades de los individuos limitando lo máximo posible la acción gubernamental sobre ellos, Foucault muestra cómo, justamente, esa racionalidad de gobierno basada en el cálculo de cuánto es necesario gobernar necesita apoyarse en una multiplicidad de tecnologías y prácticas de observación, vigilancia, registro y monitorización constante de la vida. No se trata, en efecto, de un control coercitivo, de un poder que se ejerce de modo jerárquico o vertical, se trata, por el contrario, de producir permanentemente determinados modos de vida y de relación, intervenir sobre nuestras experiencias, operar movilizando nuestros deseos, inducirnos o disuadirnos de tomar determinadas decisiones. Ese gobierno de la población no deja de apoyarse en mecanismos que se deslizan hasta lo más íntimo de nuestra subjetividad, operando sobre nuestros cuerpos, nuestros pensamientos, nuestras conductas y nuestros afectos. Por tanto, resulta un tanto cínico escuchar a los liberales hablando de la necesidad de preservar la libertad individual de toda injerencia gubernamental mientras no tienen reparos en impulsar prácticas de gobierno que tienen como objetivo operar sobre la conducta, el pensamiento o los afectos de esos sacrosantos sujetos.
Foucault situaba el desarrollo de la crítica moderna como una de las formas de resistencia a esas formas de gobierno que, históricamente, han tratado de conducir la vida de la gente. Una crítica que, sin embargo, era necesario concebir y ejercer, a juicio del autor, como el modo de resistir, desafiar y cuestionar esas formas de ser gobernado: la crítica entendida como una actitud, una práctica y herramienta de lucha, no como un ejercicio intelectual.
Volviendo a las carcajadas que nos sonsacaba Pepe Rubianes al parodiar nuestras formas de organización social, podemos afirmar que, en efecto, una buena sátira encarna perfectamente esa actitud crítica. La sátira nos permite observar nuestras costumbres o hábitos sociales al tiempo que desautoriza de forma sacrílega e irreverente aquello que los legitima y los sostiene. Esa actitud crítica nos invita a que nos llevemos esa experiencia del teatro a la propia vida, nos invita a reconocernos en esa misma situación social que la sátira pretendía emular y ser capaces de sostener la carcajada ante esas formas de gobernar nuestra vida.
Ester Jordana Lluch es autora de Michel Foucault. Biopolítica i governamentalitat. Barcelona: Gedisa, 201
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